Que tal estimadas y estimados:
Durante esta semana, en Filosofía (cuartos medios) se avecina una prueba sobre el problema ético, acerca de lo cual vimos verdaderamente muy muy poco, por lo que en este caso la prueba considera tres apuntes, uno de los cuales entregué hace unas semanas ("El Problema Moral o ¿qué debo hacer?", disponible acá mismo en el blog), y los otros dos los entregué la semana recién pasada. Son precisamente estos dos apuntes los que ahora adjunto, particularmente para aquellos que no lo hayan recibido o lo hubiesen extraviado.
El primero de ellos es de Peter Singer, y se llama "Hacia una Vida Ética". En este texto, el filósofo autraliano (creador y crítico del concepto de especismo presente en el documental Earthlings) subraya la necesidad sustituir el egoísmo materialista de nuestra época por un punto de vista más ético, es decir, más responsable y autónomo, cambio que en sí sería más beneficioso para todos de lo que podría ser cualquier cambio de gobierno.
El segundo apunte ("El Principio de Responsabilidad") es del filósofo alemán Hans Jonas, que examina el descomunal avance de la tecnología, y en la amenaza que estas nuevas capacidades introducen para el futuro de la vida sobre el planeta. Jonas piensa en las posibilidades que se presentan con técnicas como la clonación, la manipulación genética (en otros organismos y en el propio ser humano,) entre otras, y que utilizadas de forma desordenada e irresponsable podrían afectar de formas inesperadas a la vida del futuro. Pero también considera los efectos de las acciones colectivas de los seres humanos en general en tanto que usuarios de opciones tecnológicas relativamente recientes en la historia del hombre, tales como la creación y utilización de materiales tóxicos no desechables, de productos diseñados para la basura, y de un sistema de vida que degrada las posibilidades de existencia de las generaciones futuras. Frente a este nuevo escenario, Jonas revisa críticamente los enfoques éticos existentes hasta ahora, y propone diseñar un nuevo modelo ético en el cual la preservación de la vida futura se convierta en una prioridad ineludible en nuestra responsabilidad individual.
Lean con el detenimiento necesario los apuntes, que apuntan aún a meras generalidades, pero que ponen sobre la mesa algunos puntos que, a no ser que elijan ponerse una venda sobre los ojos o seguir viviendo de forma egoísta (la opción de las siempre amplias mayorías), será necesario que consideren para cuando les toque hacerse responsables de sus vidas.
El que camina con los ojos abiertos, si tropieza, al menos no lo hará dos veces con la misma piedra.
Que estén bien.
El profe.
Nota: Lo visto en el documental Earthlings también se considera para la prueba, no por las atrocidades que se muestran, sino por el punto de vista que este defiende.
Aquí los apuntes:
Hacia una vida ética
Peter Singer [Extraído de "Ética para vivir mejor", 1993. Editorial Ariel]
En una sociedad en la que la limitada búsqueda del interés propio material es la norma, un cambio hacia una orientación ética es más radical de lo que mucha gente cree. En comparación con las necesidades de la gente que muere de hambre en Somalia, el deseo de catar los vinos de Francia palidece hasta la insignificancia. Juzgado a la vista de los sufrimientos de conejos inmovilizados sobre cuyos ojos se derrama champú, un champú mejor se convierte en un objetivo indigno. La preservación de los antiguos bosques debería tener prioridad sobre nuestro deseo de utilizar toallas de papel desechables. Un enfoque ético de la vida no nos prohibe divertirnos o disfrutar de la comida y el vino, pero cambia nuestra idea de las prioridades. El esfuerzo y el gasto empleados en comprar ropas de moda, la interminable búsqueda de placeres gastronómicos cada vez más refinados y el asombroso gasto adicional gracias al cual el mercado de coches de prestigio destaca por encima del de automóviles para gente que simplemente quiere un medio seguro de transporte, todo esto resulta desproporcionado para la gente que simplemente quiere un medio seguro de transporte, todo esto resulta desproporcionado para la gente que puede modificar su perspectiva lo suficiente para, al menos durante un tiempo, apartarse del centro de atención. Si se extiende una conciencia ética más elevada, ello cambiará profundamente la sociedad en que vivimos.
No cabe esperar que esta conciencia ética más elevada devenga universal. Siempre habrá gente a la que no le importe nada ni nadie, ni siquiera su propia persona. Habrá otros, más numerosos y más calculadores, que se ganen la vida aprovechándose de los demás, especialmente de los pobres e indefensos. No podemos permitirnos esperar un futuro día glorioso en el que cada persona vivirá en amorosa paz y armonía con las demás [hay que luchar por él]. De momento, la naturaleza humana no es así [yo diría la educación humana no es así], y no hay señal de que vaya a cambiar en un futuro cercano. Puesto que el razonamiento ético resultó incapaz de resolver plenamente el conflicto entre el interés personal y la ética, es improbable que los argumentos éticos persuadan a todas las personas racionales de que actúen éticamente. Incluso si la razón hubiera podido llevarnos más allá, todavía tendríamos que afrontar la realidad de un mundo en el que mucha gente dista de actuar a partir de alguna clase de razonamiento, incluso de razonamiento crudamente interesado. De modo que, durante mucho tiempo, el mundo seguirá siendo un lugar duro en el que vivir.
Sin embargo, somos parte de este mundo, y existe una necesidad desesperada de hacer algo ahora sobre las condiciones en que vive y muere la gente, y evitar el desastre social y ecológico. No hay tiempo para dedicar nuestros pensamientos a un lejano futuro utópico. Actualmente hay demasiados animales humanos y no humanos que sufren, los bosques desaparecen demasiado rápidamente, el crecimiento demográfico sigue fuera de control y, como hemos visto antes... si no reducimos rápidamente las emisiones de los gases que producen el efecto invernadero, sólo en las regiones de los deltas del Nilo y de Bengala las vidas y hogares de 46 millones de personas están amenazados. Tampoco podemos esperar que los gobiernos realicen el cambio que hace falta. A los políticos no les interesa cuestionar los supuestos fundamentales de la sociedad que les ha elegido como dirigentes. Si el 10% de la población adoptara un enfoque ético de la vida y actuara en consecuencia, el cambio sería más significativo que cualquier cambio de gobierno. Las diferencias entre una actitud ética hacia la vida y una actitud egoísta son mucho más fundamentales que las diferencias entre la derecha y la izquierda políticas.
Nosotros tenemos que dar el primer paso. Debemos recuperar la idea de llevar una vida ética como una alternativa realista y viable al actual predominio del interés personal materialista. Si, a lo largo de la siguiente década, surge una nueva generación con nuevas prioridades, y si esa generación obra bien en todos los sentidos de la expresión -si su cooperación produjese beneficios recíprocos, si hubiera plenitud y gozo en sus vidas-, entonces la actitud ética se extenderá, y el conflicto entre ética e interés personal habrá sido superado, no sólo mediante razonamientos abstractos, sino adoptando la vida ética como un modo social y ecológicamente.
Cualquiera puede formar parte de los grupos críticos que nos ofrecen una oportunidad de mejorar el mundo antes de que sea demasiado tarde. Puede usted replantearse sus objetivos, y preguntarse qué está haciendo con su vida. Si su actual estilo de vida no da la talla al confrontarlo una medida imparcial de valor, puede usted cambiarlo. Eso podría significar dejar su trabajo, vender su casa e ir como voluntario a la India. No obstante, el compromiso de llevar una vida más ética será habitualmente el primer paso de una evolución gradual pero de largo alcance en su estilo de vida y en su modo de pensar sobre su lugar en el mundo. Asumirá usted nuevas causas, y descubrirá que sus objetivos cambian. Si se involucra seriamente con su labor, descubrirá que el dinero y la posición ya no le resultarán tan importantes. Desde su nueva perspectiva, el mundo tendrá un aspecto diferente y descubrirá muchísimas que vale la pena hacer. No sentirá que su vida es aburrida o carece de plenitud. Y, aún más importante, sabrá que no ha vivido y muerto para nada, porque habrá pasado a formar parte de la gran tradición de aquellos que han reaccionado ante la gran cantidad de dolor y sufrimiento que hay en el mundo y han intentado convertirlo en un lugar mejor.
Hans Jonas: “El principio de la responsabilidad”, Capítulo I.
El carácter modificado de la acción humana.
Todas las éticas habidas hasta ahora -ya adoptasen la forma de preceptos directos de hacer ciertas cosas y no hacer otras, o de la presentación de un fundamento de la obligatoriedad de obedecer a tales principios- compartían tácitamente las siguientes premisas conectadas entre sí: 1) La condición humana, resultante de la naturaleza del hombre y de las cosas, permanece en lo fundamental fija de una vez para siempre. 2) Sobre esa base es posible determinar con claridad y sin dificultades el bien humano. 3) El alcance de la acción humana y, por ende, de la responsabilidad humana está estrictamente delimitado.
Es propósito de las consideraciones siguientes mostrar que tales premisas ya no son válidas y reflexionar sobre lo que ello significa para nuestra situación moral. Más concretamente, afirmo que ciertos desarrollos de nuestro poder han modificado el carácter de la acción humana. Y dado que la ética tiene que ver con las acciones, seguidamente habremos de afirmar que la modificada naturaleza de las acciones humanas exige un cambio también en la ética. Esto, no sólo en el sentido de que los nuevos objetos que han entrado a formar parte de la acción humana han ampliado materialmente el ámbito de los casos a los que han de aplicarse las reglas válidas de comportamiento, sino en el sentido mucho más radical de que la naturaleza cualitativamente novedosa de varias de nuestras acciones ha abierto una dimensión totalmente nueva de relevancia ética no prevista en las perspectivas y cánones de la ética tradicional.
Las nuevas capacidades a que me refiero son, claro está, las de la técnica moderna. Mi primer paso consistirá, pues, en preguntar de qué modo afecta esa técnica a la naturaleza de nuestras acciones, en qué medida hace que las acciones se manifiesten de modo distinto a como lo han hecho a lo largo de todos los tiempos. Puesto que en ninguna de esas épocas careció el hombre de técnica, mi pregunta apunta a la diferencia humana entre la técnica moderna y todas las técnicas anteriores.
I. El ejemplo de la Antigüedad
Comencemos con una vieja voz acerca del poder y hacer de los hombres, que en un sentido arquetípico tiene ya, por así decirlo, un cierto tono tecnológico: el famoso coro de la Antígona de Sófocles.
Muchas son las maravillas,
pero el hombre es la mejor.
Por el mar canoso corre
sin miedo al soplo invernal
del Noto y a su destino
llega entre olas encrespadas;
atormenta a la diosa
soberana entre todas, la Tierra incansable
y eterna, y cultiva cada año los surcos
con la prole del caballo.
Echa la red y persigue
a la raza de los pájaros
de mentes atolondradas
y a las fieras de los bosques
y a las criaturas marinas
el hombre lleno de ingenio;
y con sus artimañas
domina a la fiera que el monte recorre,
pone yugo al corcel en su crin ondeante
y al fuerte toro silvestre.
Y lenguaje adquirió y pensamiento
veloz como el viento
y costumbres de civil convivencia
y a huir aprendió
de la helada lluvia.
Infinitos son los recursos con que afronta
el futuro, mas de Hades
no escapará, por más
que sepa a dolencias graves
sustraerse..
Pero así como mal puede usar
de su arte sutil e increíble,
le es posible aplicarla a lo bueno. Si cumple
la ley de su país
de acuerdo con los dioses
por que jura, patriota será, mas no, en cambio,
quien a pecar se atreva.
¡No conviva conmigo
ni comparta mis ideas
quien tal hace!
1. El hombre y la naturaleza.
Este acongojado homenaje al acongojante poder del hombre habla de su violenta y violadora invasión del orden cósmico, de la temeraria irrupción del inagotable ingenio humano en los diversos campos de la naturaleza. Pero al mismo tiempo dice también que con las capacidades del lenguaje, del pensamiento y del sentimiento social, aprendidas por sí mismo, el hombre construye una morada para su propia humanidad, a saber: el artefacto de la ciudad. La profanación de la naturaleza y la civilización de sí mismo van juntas. Ambas se rebelan contra los elementos; la primera, por cuanto osa penetrar en ellos y violentar a sus criaturas; la segunda, por cuanto en el refugio de la ciudad y sus leyes erige un enclave contra ellos. El hombre es el creador de su vida como vida humana; somete las circunstancias a su voluntad y necesidades y, excepto ante la muerte, nunca se encuentra inerme.
No obstante, en este canto de alabanza se deja oír un tono contenido e incluso angustiado ante la maravilla del hombre; y nadie puede tomar ese canto por una simple jactancia. Lo que aquí no se dice, pero que para aquella época se hallaba inequívocamente tras esas palabras, es que el hombre, a pesar de su ilimitada capacidad de invención, es todavía pequeño con relación a los elementos: precisamente esto es lo que hace tan temerarias sus arremetidas contra ellos y lo que permite a éstos tolerar sus impertinencias. Todas las libertades que el hombre se toma con los moradores de la tierra, del mar y del aire dejan inalterada la envolvente naturaleza de esos ámbitos e intacta su capacidad productiva. El hombre no ocasiona realmente daño alguno a esos ámbitos cuando desliga su pequeño reino del más grande. Mientras las empresas del hombre siguen su efímero curso, ellos permanecen. Por mucho que el hombre hostigue año tras año a la tierra con su arado, la tierra permanece inalterable e inagotable; el hombre puede y tiene que confiar en la infinita paciencia de la tierra y ha de adaptarse a sus ciclos. Igualmente inalterable es el mar. Ningún expolio de sus frutos puede consumir su abundancia, ningún surcarlo con naves hacerle daño, nada que se lance a sus profundidades mancillarlo. Y por numerosas que sean las enfermedades a las que el hombre halle remedio, la muerte [Hades] no se somete a sus artimañas.
Cierto es todo esto, porque antes de nuestra época las intervenciones del hombre en la naturaleza, tal y como él mismo las veía, eran esencialmente artificiales e incapaces de dañar su permanente equilibrio. (Una mirada retrospectiva descubre que lo verdaderamente ocurrido no fue siempre tan inocuo.) Ni en el coro de Antígona ni en ninguna otra parte podemos encontrar una indicación de que esto fuera sólo un comienzo y de que cosas más grandes en arte y poder estuvieran por llegar; de que el hombre se encontrara involucrado en una carrera de conquistas sin fin. Había llegado tan lejos en su intento de dominar la necesidad, había aprendido a conquistar tantas cosas para humanizar su vida por medio de su ingenio, que al meditar sobre ello le sobrevino un estremecimiento por su propia temeridad.
2. La «ciudad» como obra humana
El espacio que el hombre se creó de ese modo fue ocupado por la ciudad de los Hombres -cuya finalidad era cercar y no extenderse-; se formó así un nuevo equilibrio dentro del equilibrio superior del conjunto. Todo bien o mal al que su propia capacidad inventiva pudiera en ocasiones conducir al hombre se situaba dentro del enclave humano y no afectaba a la naturaleza de las cosas. La invulnerabilidad del Todo, cuyas entrañas permanecen incólumes ante las impertinencias del hombre -es decir, la esencial inmutabilidad de la naturaleza como orden cósmico-, constituía de hecho el trasfondo de todas las empresas del hombre mortal, incluidas sus intromisiones en tal orden. La vida humana transcurría entre lo permanente y lo cambiante: lo permanente era la naturaleza; lo cambiante, sus propias obras. La más grande de éstas fue la ciudad, a la que pudo otorgar cierta permanencia con las leyes que para ella ideó y que se propuso respetar. Pero esta duración artificialmente conseguida carecía de garantía a largo plazo. Artefacto amenazado, la construcción cultural puede debilitarse o desviarse de su propósito. Ni siquiera dentro de su espacio artificial, aun con toda la libertad que éste otorga a la autodeterminación, puede nunca lo arbitrario abolir las condiciones fundamentales de la existencia humana. Es precisamente la inconstancia del destino del hombre lo que asegura la constancia de la condición humana. Azar, suerte y torpeza, los grandes niveladores en los asuntos de los hombres, operan al modo de la entropía y hacen desembocar finalmente todo proyecto en la eterna norma. Los Estados se levantan y caen, los imperios vienen y van, las familias prosperan y degeneran; ningún cambio es permanente. Y al final, en la recíproca nivelación de todo desvío momentáneo, la condición del hombre es la que siempre fue. Así también aquí, en el propio producto de su creación, en el mundo social, el control del hombre es escaso y su naturaleza permanente se impone.
En cualquier caso, esta ciudadela creada por el hombre, claramente separada del resto de las cosas y confiada a su custodia, constituía el completo y único dominio del que él debía responder. La naturaleza no era objeto de la responsabilidad humana; ella cuidaba de sí misma y cuidaba también, con la persuasión y el acoso pertinentes, del hombre. Frente a la naturaleza no se hacía uso de la ética, sino de la inteligencia y de la capacidad de invención. Pero en la «ciudad», en el artefacto social donde los hombres se relacionan con los hombres, la inteligencia ha de ir ligada a la moralidad, pues ésta es el alma de la existencia humana. Toda la ética que nos ha sido transmitida habita, pues, este marco intrahumano y se ajusta a las medidas del la acción condicionada por él.
II. Características de la ética habida hasta ahora
De las precedentes características de la acción humana tomemos ahora aquellas que son relevantes para una comparación con el estado actual de las cosas.
1. Todo trato con el mundo extrahumano -esto es, el entero dominio de la techné (capacidad productiva)- era, a excepción de la medicina, éticamente neutro, tanto con relación al objeto como con relación al sujeto de tal acción: con relación al objeto, porque la actividad productiva afectaba escasamente a la firme naturaleza de las cosas y no planteaba, por consiguiente, la cuestión de un daño permanente a la integridad de su objeto, al conjunto del orden natural; y con relación al sujeto de la acción, porque la techné en cuanto actividad se entendía como un limitado tributo pagado a la necesidad y no como un progreso justificado por sí mismo hacia el fin último de la humanidad, en cuya consecución se implicara el supremo esfuerzo y participación del hombre. El verdadero oficio del hombre está en otra parte. En resumidas cuentas, la actuación sobre los objetos no humanos no constituía un ámbito de relevancia ética.
2. Lo que tenía relevancia ética era el trato directo del hombre con el hombre, incluido el trato consigo mismo; toda ética tradicional es antropocéntrica.
3.Para la acción en esta esfera, la entidad «hombre» y su condición fundamental eran vistas como constantes en su esencia y no como objeto de una techné (arte) transformadora.
4.El bien y el mal por los cuales había de preocuparse la acción residían en las cercanías del acto, bien en la praxis [es decir, actividad transformadora] misma, bien en su alcance inmediato; no eran asunto de una planificación lejana. Esta proximidad de los fines rige tanto para el tiempo como para el espacio. El alcance efectivo de la acción era escaso. El lapso de tiempo para la previsión, la determinación del fin y la posible atribución de responsabilidades, corto. Y el control sobre las circunstancias, limitado. La conducta recta tenía criterios inmediatos y un casi inmediato cumplimiento. El largo curso de las consecuencias quedaba a merced de la casualidad, el destino o la Providencia. Así, la ética tenía que ver con el aquí y el ahora, con las situaciones que se presentan entre los hombres, con las repetidas y típicas situaciones de la vida pública y privada. El hombre bueno era el que se enfrentaba a esos episodios con virtud y sabiduría, el que cultivaba en sí mismo la facultad para ello y se acomodaba en lo demás a lo desconocido.
Todos los mandamientos y máximas de la ética heredada, por diverso que sea su contenido, muestran esta limitación al entorno inmediato de la acción. «Ama a tu prójimo como a ti mismo»; «No hagas a los demás lo que no desees que te hagan a ti»; «Educa a tu hijo en el camino de la verdad»; «Busca la excelencia mediante el desarrollo y la realización de las mejores posibilidades de tu ser como hombre»; «Antepón el bien común a tu bien particular»; «No trates nunca a los hombres solamente como medios, sino siempre también como fines en sí mismos»; etc. Obsérvese que en todas estas máximas el agente y «el otro» de su acción participan de un presente común. Quienes tienen algún derecho sobre mi comportamiento, en la medida en que mi acción u omisión los afecta, son los que ahora viven y tienen algún trato conmigo. El universo moral se compone de los contemporáneos y su horizonte de futuro está limitado a la previsible duración de la vida. Algo parecido sucede con el horizonte espacial del lugar en el que el agente y el otro se encuentran como vecinos, amigos o enemigos, como superior o subordinado, como más fuerte o más débil, y en todos los otros papeles en que los hombres están implicados. Toda moralidad quedaba reducida a este estrecho campo de acción.
De esto se deduce que el saber que, aparte del querer ético, se requiere para garantizar la moralidad de la acción, quedaba circunscrito a esos límites: no se trata del conocimiento del científico o del especialista, sino de un saber tal que resulta evidente para todos los hombres de buena voluntad. Kant fue tan lejos como para afirmar que «la razón humana puede llegar en lo moral, aun con el más vulgar entendimiento, a una gran exactitud y acierto»; que «no se precisa ciencia o filosofía alguna para saber lo que se tiene que hacer, para ser bueno y honrado e incluso sabio y virtuoso... [El entendimiento vulgar puede] abrigar la esperanza de acertar, del mismo modo que un filósofo puede equivocarse» ; «No necesito una gran agudeza para conocer lo que tengo que hacer para que mi voluntad sea moralmente buena. Inexperto respecto al curso del mundo, incapaz de tomar en cuenta todo lo que en él acontece», puedo, sin embargo, saber cómo debo actuar conforme a la ley moral.
No todos los teóricos de la ética han llevado tan lejos la reducción del aspecto cognoscitivo de la acción moral. Pero ni siquiera cuando se le ha otorgado gran importancia -como ocurre en Aristóteles, donde el conocimiento de la situación y lo que a ella conviene introduce considerables exigencias de experiencia y juicio- tiene ese saber nada que ver con la ciencia teórica. Naturalmente, ese saber encierra en sí un concepto general del bien humano como tal, referido a las supuestas constantes de la naturaleza y condición humanas, y ese concepto general del bien puede o no ser elaborado en una teoría propia. Mas su traslado a la práctica requiere un conocimiento del aquí y del ahora, y ese conocimiento no es en absoluto teórico. El conocimiento peculiar de la virtud -del dónde, cuándo, a quién y cómo hay que hacer algo- no va más allá de la ocasión inmediata; en el contexto bien definido de ésta se lleva a cabo la acción del agente individual y también en él llega a su final. Lo «bueno» o «malo» de la acción se decide completamente dentro de ese contexto inmediato. La autoría de la acción no es nunca cuestionable y su cualidad moral le es inherente de manera inmediata. A nadie se le hacía responsable de los efectos posteriores no previstos de sus actos bien-intencionados, bien-meditados y bien-ejecutados. El corto brazo del poder humano no exigía ningún largo brazo de un saber predictivo; la parvedad de uno era tan poco culpable como la del otro. Precisamente porque el bien humano, conocido en su generalidad, es el mismo en todo tiempo, su realización o violación ocurre en cualquier momento y su entero lugar es siempre el presente.
III. Las nuevas dimensiones de la responsabilidad
Todo esto ha cambiado de un modo decisivo. La técnica moderna ha introducido acciones de magnitud tan diferente, con objetos y consecuencias tan novedosos, que el marco de la ética anterior no puede ya abarcarlos. El coro de Antígona sobre la «enormidad», sobre el prodigioso poder del hombre, tendría que sonar de un modo distinto hoy, ahora que lo «enorme» es tan diferente; y no bastaría ya con exhortar al individuo a obedecer las leyes. Además, hace tiempo que han desaparecido los dioses que en virtud del juramento recibido podían poner coto a las enormidades del obrar humano. Ciertamente, los viejos preceptos de esa ética «próxima» -los preceptos de justicia, caridad, honradez, etc.- siguen vigentes en su inmediatez íntima para la esfera diaria, próxima, de los efectos humanos recíprocos. Pero esta esfera queda eclipsada por un creciente alcance del obrar colectivo, en el cual el agente, la acción y el efecto no son ya los mismos que en la esfera cercana y que, por la enormidad de sus fuerzas, impone a la ética una dimensión nueva, nunca antes soñada, de responsabilidad.
1. La vulnerabilidad de la naturaleza
Tómese por ejemplo, como primer y mayor cambio sobrevenido en el cuadro tradicional, la tremenda vulnerabilidad de la naturaleza sometida a la intervención técnica del hombre, una vulnerabilidad que no se sospechaba antes de que se hiciese reconocible en los daños causados. Este descubrimiento, cuyo impacto dio lugar al concepto y a la incipiente ciencia de la investigación medioambiental (ecología), modifica el entero concepto de nosotros mismos como factores causales en el amplio sistema de las cosas. Esa vulnerabilidad pone de manifiesto, a través de los efectos, que la naturaleza de la acción humana ha cambiado de hecho y que se le ha agregado un objeto de orden totalmente nuevo, nada menos que la entera biosfera del planeta, de la que hemos de responder, ya que tenemos poder sobre ella. ¡Y es un objeto de tan imponentes dimensiones que todo objeto anterior de la acción humana se nos antoja minúsculo! La naturaleza, en cuanto responsabilidad humana, es sin duda un novum sobre el cual la teoría ética tiene que reflexionar. ¿Qué clase de obligación actúa en ella? ¿Se trata de algo más que de un interés utilitario? ¿Se trata simplemente de la prudencia que nos prohíbe matar la gallina de los huevos de oro o cortar la rama sobre la que uno está sentado? Pero ¿quién es ese «uno» que está en ella sentado y que quizás caiga al vacío? Y ¿cuál es mi interés en que permanezca en su lugar o se caiga?
En la medida en que es el destino del hombre, en su dependencia del estado de la naturaleza, el referente último que hace del interés en la conservación de ésta un interés moral, también aquí ha de conservarse la orientación antropocéntrica de toda la ética clásica. No obstante, la diferencia sigue siendo grande. La limitación a la proximidad espacial y a la contemporaneidad ha desaparecido arrastrada por el ensanchamiento espacial y la dilatación temporal de las series causales que la praxis técnica pone en marcha incluso para fines cercanos. Su irreversibilidad, asociada a su concentración, introduce un factor novedoso en la ecuación moral. A esto se añade su carácter acumulativo: sus efectos se suman, de tal modo que la situación para el obrar y el ser posteriores ya no es la misma que para el agente inicial, sino que es progresivamente diferente de aquélla y es cada vez más el producto de lo que ya fue hecho. Toda la ética tradicional contaba únicamente con comportamientos no acumulativos. Se pensaba que la situación básica del hombre ante el hombre, en la cual tiene que probarse la virtud y manifestarse el vicio, permanece invariable; con ella empieza toda acción, una vez más, desde el principio. Las situaciones repetidas, que, dependiendo del tipo que sean, establecen sus alternativas de acción -valor o cobardía, mesura o exceso, verdad o engaño, etc.-, restablecen en cada caso las condiciones primitivas. Éstas no pueden ser rebasadas. Ahora bien, la autopropagación acumulativa de la transformación tecnológica del mundo rebasa continuamente las condiciones de cada uno de los actos que a ella concurren y transita por situaciones sin precedente, para las que resultan inútiles las enseñanzas de la experiencia. Ciertamente, la acumulación como tal, no contenta con transformar su comienzo hasta hacerlo irreconocible, pretende destruir la condición básica de toda la serie, su propia premisa. Todo esto tendría que estar presente en la voluntad de cada acto singular que aspire a ser moralmente responsable.
2. El nuevo papel del saber en la moral
En tales circunstancias el saber se convierte en un deber urgente, que transciende todo lo que anteriormente se exigió de él: el saber ha de ser de igual escala que la extensión causal de nuestra acción. Pero el hecho de que realmente no puede ser de igual escala esto es, el hecho de que el saber predictivo queda rezagado tras el saber técnico que proporciona poder a nuestra acción, adquiere por sí mismo relevancia ética. El abismo que se abre entre la fuerza del saber previo y la fuerza de las acciones genera un problema ético nuevo. El reconocimiento de la ignorancia será, pues, el reverso del deber de saber y, de este modo, será una parte de la ética; ésta tiene que dar instrucciones a la cada vez más necesaria autovigilancia de nuestro desmesurado poder. Ninguna ética anterior hubo de tener en cuenta las condiciones globales de la vida humana ni el futuro remoto, más aún, la existencia misma de la especie. El hecho de que precisamente hoy estén en juego esas cosas exige, en una palabra, una concepción nueva de los derechos y deberes, algo para lo que ninguna ética ni metafísica anterior proporciona los principios y menos aún una doctrina ya lista.
3. ¿ Tiene la naturaleza un derecho moral propio?
¿Y si el nuevo modo de acción humana significase que es preciso considerar más cosas que únicamente el interés de «el hombre», que nuestro deber se extiende más lejos y que ha dejado de ser válida la limitación antropocéntrica de toda ética anterior? Al menos ya no es un sinsentido preguntar si el estado de la naturaleza extrahumana -la biosfera en su conjunto y en sus partes, que se encuentra ahora sometida a nuestro poder- se ha convertido precisamente por ello en un bien encomendado a nuestra tutela y puede plantearnos algo así corno una exigencia moral, no sólo en razón de nosotros, sino también en razón de ella y por su derecho propio. Si tal fuera el caso, sería menester un nada desdeñable cambio de ideas en los fundamentos de la ética. Esto implicaría que habría de buscarse no sólo el bien humano, sino también el bien de las cosas extrahumanas, esto es, implicaría ampliar el reconocimiento de «fines en sí mismos» más allá de la esfera humana e incorporar al concepto de bien humano el cuidado de ellos. A excepción de la religión, ninguna ética anterior nos ha preparado para tal papel de fiduciarios; y menos aún nos ha preparado para ello la visión científica hoy dominante de la naturaleza. Esta visión nos niega decididamente cualquier derecho teórico a pensar en la naturaleza como algo que haya de ser respetado, pues la ha reducido a la indiferenciación de casualidad y necesidad y la ha despojado de la dignidad de los fines. Y, sin embargo, de la amenazada plenitud del mundo de la vida parece surgir una sorda llamada al respeto de su integridad. ¿Debemos escucharla?, ¿debemos reconocer su exigencia como vinculante, puesto que está sancionada por la naturaleza de las cosas, o bien no ver en ella más que un sentimiento nuestro al que, si lo deseamos, bien podemos abandonarnos siempre que podamos permitírnoslo? La primera alternativa, si se toman en serio sus implicaciones teóricas, nos obligaría a ampliar mucho más el mencionado cambio de ideas y a pasar de la doctrina de la acción, esto es, de la ética, a la doctrina del ser, esto es, a la metafísica, en la que toda ética ha de fundarse en último término. Acerca de este asunto especulativo no voy a decir aquí sino que deberíamos mantenernos abiertos a la idea de que las ciencias naturales no dicen toda la verdad acerca de la naturaleza.
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